I.隱形的中國?

我所謂「隱形的中國」,也可以說是「中國的影子」(double),但這兩種措辭並不意味著我所要談的「隱形的中國」是附屬於一般所了解的「中國」。「隱形的中國」不「附屬於」中國,而是另一個中國,海洋的中國。不認識隱形的中國,無法了解完整的中國,也就無法了解中國與週邊的關係。但認識隱形的中國意味著不僅要了解隱形的中國,也要了解這個中國被隱形之後,所形成的另類存在與另類文化,也就是華人離散。

從「華人離散」的角度來理解,才能了解「隱形的中國」如何被隱藏,又如何的轉化,最後並能藉此將華人離散的意義充分探索。「隱形的中國」與一般所說的「華人離散」(Sino-diaspora)有著極大的重疊。但是因為這個中國遭到隱形處理,反而使得離散發展出了一種特殊的文化,也就是一種與「海盜」有特殊淵源的文化,並且與中國形成了一種近乎對位或對話的週旋關係。

於是,為什麼要談「隱形的中國」的理由,便逐漸浮現。

一般而言,帝國體制下對身份的要求遠不如民族國家的體制。後者經由民族主義的洗禮之後,以教育、政治、經濟等各種方式試圖將國家打造成同質化且邊界明顯而嚴格的社會。帝國時代的中國與民族國家形式下的中國相較,對「身份」也相對寬鬆;早期的「華夏認同」是以文化為識別標準,故曰:「諸夏用夷禮則夷之,夷狄用諸夏禮則諸夏之」。但就中國的歷史進程而言,帝國體制的演進,也逐漸緊縮:由城邦而郡縣,由郡縣而集權,某種意義上來說,甚至可視為朝民族國家的方向發展。一個顯著的例子就是,到宋代時早期帝國的天下之內的胡漢之別,漸漸發展成了國際社會中的華夷之別,也就是從早期以文化來區分「華」與「夏」的軟性民族主義,轉變成以種族來區分「華」與「夷」的剛性民族主義。明末清初的「華夷有別論」更是此一發展的高峰。宋明時代的中國雖尚無當代民族國家的許多特質,在精神上已變成了對漢人種族強力認同的國家體制。而這個時期特予強化的朝貢體制更凸顯了這個「向中心」(centripetal)的力量。換言之,漢人民族主義似是隨著中國本土現代性而萌芽。一方面,交通、經濟、社會、文化各方面都促成了趨同的走向,另一方面,「國際」的形勢也開始改變了天朝的自我認知,而民族國家的某些要件似也隨之一一出現。故這種近乎對國族(文化)純粹性的要求也早已種下了今日漢人民族主義與中國民族國家的緊密結合。

華人離散便是在這個向中心聚攏的過程中所產生。

當然,完全將之歸諸於中華帝國內聚的產物未免將原因太過簡化。海外移民與海外貿易在帝國時代的中國本是一體的兩面。宋元之間海上貿易的開展,已經打開了移民的需要。此時的移民雖多屬「住藩」或「住冬」意味下非常久的移民(下文會詳述),但已看得出人民因貿易需求在境外活動與生活的必要性大增。然而,明代對朝貢體制不合時宜的強化,以及隨之而來對私人海外貿易的強力打壓,則促使海外移民性質丕變,從商人而被迫變成半商半盜的性質。換言之,本土現代性的產生,形成了兩種反向的趨勢,一是人民走向海洋,另一則是政府內陸轉向。一方面有海外貿易的誘因而促成了人民走出境外的需求,另一方面,面對「國際」而產生的自我再認知則促成了帝國向內收縮的準民族國家化走向。

總之,而這兩種反方向的拉力,既讓中國錯失了全面轉型的契機,同時也促成了華人離散的特殊面貌。中國「現代性」的萌芽帶動了人民外移的可能性及必要性,但舊天朝心態與新民族主義的結合造成的政策上的時代錯亂──對朝貢體制的再強化──則直接催生了亦商亦盜的華人海外移民。

故思考離散此其時矣。這種思考與原先的國族中心視野的不同即在於,思考離散聚焦於晚近頗受重視的「連結歷史」(connected history)。透過這樣宏觀的視野才足以看清個別社會的內涵與潛能,尤其是與現代性的關係,包括曾如何與其斡旋,以及是否經此發展出「另類現代性」(alternative modernity),並以之為破除現代性迷障的解藥。因此,回顧華人離散的歷史與審視華人離散的性質,對思考民族國家體制,以及中國與其週邊的關係,特別能提供洞察。唯此才足以穿透兩岸三地對民族主義的糾結,為兩岸三地關係尋找創造性的出路。

II.華人離散的成因

離散原是用來描述巴勒斯坦的猶太人不斷被征服及強迫放逐的歷史及現象。但在二十世紀被擴大應用於描述各種族群自原鄉流離各地的歷史及現狀。在擴大應用的過程中,猶太離散的悲情意味也多少伴隨著「離散」一詞。故印度離散、華人離散等,都難免隱含著背後的辛酸。但這種辛酸卻未必一定是因為「離開原鄉」或「無家國保護」所致。很多時候,離散最初的原因反而是「家國」或「原鄉」的忽視甚至壓迫,使之不得不離開。故離散與原鄉的關係向來都不是單純的「懷鄉」的關係,逃離的欲望也常是離散最初的動力。即使懷鄉的因素存在,「原鄉」都未必是一個地方,也可能只是針對一個傳統,甚至一本書(Clifford 1994: 321)。這種同時向中心與離中心的動力,構成了我稱之為離散的「雙面導向」(double process)的內在弔詭。

但離散的「雙面導向」還不只如此。離散雖多屬原鄉的棄民,但不免被原鄉政府視為其力量的擴張。但同時離散卻又對原鄉形成壓力,因為每次離散的回返都會帶來雜化的可能。離散與寓居社會的關係亦復如此。離散雖已成為寓居社會的一部份,但後者卻欲迎還拒,也是因為它帶來了「雜化」的可能,而遲遲不願真心接納。而兩者對離散的處理方式都傾向將之「純化」,也就是以民族主義將之吸納或排除。離散處在原鄉與寓居社會之間,兩面不討好的「中間位置」(being in the middle)便有了「後國家/後國族」(post-national)的意味。

華人離散以東海及南海沿岸為主,到了近代交通發達後遠處移民。但東海離散因移民地區之日韓琉球皆屬漢文文化圈,最終多半融入當地社會。故南海可謂更具離散面貌,然而東海的海盜卻凸顯了整體離散的氣質。故談華人離散(海洋)必須回到中國東南沿海,尤其是閩南粵東廣意的閩南人為主的地區。這個地區原有最活躍的海洋關係,尤其是國際貿易,所以,華人離散自始與華人海洋文化有密切關係,甚至可以說是華人離散與華人海洋文化自始是一體的兩面。

宋元時期中國海洋貿易大盛,就有所謂「住蕃」或「住冬」的現象,即中國商人因為錯過季風或商業需要而滯留海外(多指東南亞)(錢平桃,陳顯泗58-60;朱傑勤10-11)。宋亡之後開始有大批宋之遺民逃居海外(錢平桃,陳顯泗62;朱傑勤14-15)。明初「逃民」的意義開始轉變,此時稱為中國「逃民」的東南亞華人,其實就是最早寓居在東南亞的海商/海盜。因為這些所謂逃民其實是在朝貢體制外從事貿易的華人。

從明廷的視角觀之,其「無國」(stateless)的狀態實屬可悲可憫,其私人國際貿易行為更與明成祖極力想強化的「朝貢體制」相互扞格,故亟思招撫之。然而,從這些「逃民」的角度觀之,「無國」才是「海商/海盜」的本錢,而「國」反而是私人國際商業行為的障礙,故當初「所逃」才是可悲可憫的狀態。以是之故,明廷對逃民屢加招撫卻無甚成效,「逃民」領情回國的並不多。在明初海禁之後,華人甚至已相當程度已與當地原居民形成了混雜難分的身份,並成為東南亞海上貿易的主角(Reid 2010)。

III.海禁與海盜

明朝初年的海禁,可謂中國有史以來之最。甚至有「片板不許下海」的說法。原先以海洋貿易為生的沿海人民因失生計之來源,而被迫鋌而赴險,再加上沿海地區生計困頓的農民加入,而產生中國有史以來最大規模、且延續數百年的海盜現象(Antony 23; 林仁川64-72;Brook 119-23)。然而這些所謂「海盜」原先也只是海上貿易的走私化,故並非純掠奪式的「海盜」。但在嘉靖二十七年(1548年)雙嶼港事件之後,海禁轉嚴,一切海上貿易都列入海盜之行為。原先甚為活躍的海上貿易遂被全面非法化,也因此反而激化了「海盜」的現象。往後一直到穆宗隆慶元年(1567)月港開港、海禁局部開放這20年期間,幾乎可謂倭寇最為猖獗的時期。由此可知海禁與倭寇的關係。

海禁政策不但催生了中國海盜,更進一步促成「倭寇」的主體逐漸從日本人與朝鮮人移轉至江浙再南移到閩南粵東之人身上。(戴裔煊10-17;鄭樑生25-27;林仁川40-50)。這個改變是歷史的意外,卻讓中國海洋文化以另類的姿態重新進入歷史。由上可知,中國海盜文化的產生,相當程度可視為中原中心或北方中心的主導性大陸文化對於南方海洋文化的壓抑,也就是將「海洋中國」隱形化。因此,不但有其悲情背景,也可視為一種「壓抑的回衝」(return of the repressed),後者更凸出了海盜文化本有極強的「反體制/反國家」(anti-statist)的氣質。但另一方面,海盜文化也有極為實際的面向,即強大的經貿能力。明代中葉以前的倭寇本就與貿易有關,轉型成以中國海盜為主體後的倭寇,其商人性格益加凸顯,甚至被視為中國資本主義的幼芽。在明代海禁之後,東北亞到東南亞的海上貿易幾乎成為東中國海海盜的禁臠,故論者多稱之為「海商集團」或「武裝海商集團」。其中以顏思齊與鄭芝龍為首建立的「顏鄭集團」,武裝力量最大、貿易動能最強,至明末時已成為東亞海域最主要的私人貿易團體,幾乎掌控了從日本到東南亞的海上貿易(Antony 32-33;林仁川123-125;Ng 213-226; Ptak 157-191),最後甚至將台灣納入了漢人的領域。

IV.海盜文化的「後國族」意義

但所謂海盜其實是亦商亦盜,二而為一,就此而言東西皆然。在西方近代帝國興起的過程中,因為貿易競爭激烈,貿易與海盜行為常常無法區分(Antony 27);各國政府不但對海盜甚為寬容,甚至視之為合法貿易的重要輔助管道,英國政府有系統的以海盜打擊他國之海上貿易不過是最明顯的例子(Jowitt 2-8 17-25; Ronald 66-77)。十六世紀圍繞在英國女王伊麗莎白一世身邊不少的貴族之後皆涉入海盜事業,而當時她所倚重的所謂「商人冒險家」(merchants adventurers)也與海盜僅一線之隔(Ronald 17-25),其中不少人且還成為文學的經典人物(Jowitt 7-8)。中國情況亦類似。在晚明時期,同一人可寇可商,轉變的原因與海市通否直接相關:「市通則倭轉為商,市禁則商轉為寇」。明代許多知名的海盜領袖原都是商人大戶,成為海盜之後也仍然維持在地方上一定的影響力,甚至偶而與官方互通有無(Antony 24)。不過,中國海盜雖偶而也接受官方招安,甚至成為清剿海寇的助力,但基本上不曾如西方海盜曾如此大規模而有系統的做為國家經濟甚至政治擴張的馬前卒。

但整體而言,海盜文化可視為當時文化情境中的激進平等社會。不論中西,海上的海盜社會相對是更開放、更相容、更激進、更平等;不但跨國、跨種族、跨階級,甚至可稱之為「民主」(Deptford 25-27; Kuhn 26: Antony 22- 24),在此體制中每一艘船幾可謂一個「漂行的民主體制」(floating democracy)(Wilson 1995: 191)。而海盜與「國家體制」(state)間的頡抗關係對當代議題而言尤具意義。查爾斯・江森船長(Captain Charles Johnson;一說乃丹尼爾・狄福之筆名)所轉述貝拉米船長(Captain Charles Bellamy)的名言,充分代表了海盜對歐洲各國政府的頡抗態度:「這些混蛋,只會醜化我們,然而我們和他們之間只有一個差異,他們以法律為掩護剝削窮人,真是他媽的,而我們靠自己的勇氣來打劫富人」(Deptford 23-24)。故海盜一般都被視為安穩平和的「正常」社會的外部(Deptford 28),而「政府」總是竭盡所能試圖招安,甚至反過來運用海盜。

但海盜一如德勒茲所言的遊牧者「戰爭機器」(war machine),並無為政府所用的初衷,甚至「… 並非以戰爭為其根本目的,而只是次要的、補充性質或合成性的目標,因為它是一心一意要摧毀與其抵觸的「國家形式」(State-form)及「城市形式」(city-form)」(Deleuze and Quattari 461)。唯當戰爭機器落入了國家之手,戰爭才會升格為主要目標。然而只要仍掌握在遊牧者手中,戰爭機器的主要目標就是:「規劃逃逸路線、形成平滑空間(smooth space)、及在其中移動人群」(Deleuze and Quattari 422)。而這跡近是海盜實際上的作為,也難怪海盜與政府的關係充滿了爾虞我詐。海盜即使接受了政府委託的任務也可能隨時翻臉。然而,另一方面,政府今日用之、明日也可能棄之(Deptford 28)。由此觀之,海盜一如「遊牧民族」(the nomads),具有強大的「去畛域化」(deterritorialization)動能,其強烈的反組構(anti-organization)的性質使得他必然與「國家」對立(Deptford 28)。豪德(Rüdiger Haude)更稱海盜的空間為「不受限制、無法預測的空間,可謂對一切「國族」(national)的否定」(598 qtd in Kuhn 28)。

海盜文化與遊牧文化不只是結構上的相似(如經濟模式,社會形態)(kuhn 26),最關鍵的相通處是兩者都具有上述重構「平滑空間」的強烈動能。所謂「平滑空間」乃是「一個沒有迴路或管道的野地」,它「與一種特殊的「紛然雜陳」(multiplicity)緊密聯結:無法度量、無中心,故是一種根莖式的「紛然雜陳」,佔有了空間,但卻不「計算」(counting)此空間,且只能經由「親身跋涉」(legwork)來探索。」(Deleuze & Guattari 371)。事實上,德勒茲與瓜達里不只以沙漠做為「平滑空間」的典範,也以「平滑空間」來理解海洋。他們甚至認為「海洋可能是各類平滑空間中的主角,水力模型之典型」,但因為海洋最早被人類所「規格化」(striated)(Deleuze & Guattari 387),因此兩人對此較少著墨,而以沙漠遊牧為典範。

然而,事實上海盜對平滑空間的重構似更接近德勒茲完整的「空間政治」(spatial politics),亦即,在平滑空間與規格空間(striated space)之間,還存在著仲介的「洞孔空間」(holey space)。靠近岸邊的小島、珊瑚礁、潟湖、岩洞、海灣常常成為海盜陡然挺進、悄然撤退時用以掩護行蹤的所在,而具有了德勒茲所謂的「根莖」(rhizome)的意義(Kuhn 28):「在其各個方面都能開放與連接 …. 永遠都有多重進入的管道」(Deleuze and Quattari 12-13)。

海盜的「反國家」,甚至「後國族」的意義可謂不言而喻。

故凸顯海盜文化的激進意義,不在於浪漫化海洋生活(Rediker),甚或鼓勵維持某種海盜的生活;而是以之為一種「比喻」(trope)(Deptford 19),來凸顯一種任何社會中與「國家體制」(state)不斷協商的另類傾向(tendency)(Bogue 115-118),或一種「空間政治」(spatial politics),一種檢視邊緣能量的「混沌政治」(liminal politics)(Deptford 19)。中國海盜文化之核心精神,正是能在各種壓抑與忽略中,能積極運用「不確定」(uncertainty)以為能量再開發的策略。

前文已論及,中國海盜可說是中國主流文化被壓抑部份(repressed)──海洋文化──所形成的回衝(return)。因此,海盜的出現對中國主流的傳統,形成了強大的衝擊,不但自明以來三波的中國海盜對中國國家結構構成了極大的威脅(Antony 19),至鄭成功時更一度有取代滿洲成為中國新共主的態勢。因此,這種在state邊緣而與state密切協商的模態,構成了中國海盜文化的特殊性,也就是其「後中國」動能。

華人一波一波的往東南亞移民與中國海盜投身海上意義相仿,乃出於經濟需要,在實質上也難區分孰是移商孰是海盜。海禁後活躍於東海及東南亞海域的華人這種色彩尤其濃厚;華人在寓居地的經濟發展往往與中國海盜/海商集團之國際貿易互為表裡,甚至在寓居地也多少仍維持或涉入海盜行為。而海盜在演化成海商的過程中,亦時有因商業需要在東南亞落腳,並在當地建立經濟網絡者。故離散的最初是否為海盜並不重要,重要的是在性質上及在後來實際的運作上,二者都難以輕易區分。故華人離散、中國海盜與華人海洋文化三者幾可謂三位一體。而「後國族/後國家」的動能更是貫穿三者的要件。

V.華人離散與另類現代性

這個「後國族」的動能來自於華人離散或海洋文化所造就的另類現代性。

首先,任何離散都是一個不斷在演變中的社群。就如霍爾所言:「離散身份是那些經由轉化與差異,不斷重新生產且再生產自己的身份」(235)。故研究離散本就在於從「一滴血」(one drop of blood)的角度看離散如萬花筒般的演變與差異。而更重要的是離散演變中所呈現的內在張力及從中所生的進步價值,包括對本土傳統束縛的掙離及對殖民現代性的超克,亦即提供一種克里佛德(Clifford)所謂「非排他性的關於社群、政治、及文化差異的實踐」(1994: 302)。上述可提供進步價值的內在張力在於:

將根源(roots)與路徑(routes)結合,以建構吉爾羅伊(Gilroy)所描述的平行公共空間(alternate public sphere)…,這些社群意識及社群凝聚形式,可助其在國家時/空之外維繫其認同,以便在此時空內生活出不同特色。(Clifford 1994: 308)

在寓居社會的各種壓迫與剝削的政策下,這些離散族群的內在張力主要以「烏托邦/反烏托邦」(utopic/dystopic)之對比呈現(Clifford 1994: 317):在受到寓居社會的歧視的同時,以對原鄉的「想像」期待一個美好的未來。但另一方面,離散與傳統文化的關係也已不再是一種臣屬的關係,而是一種再創造的關係,一種在行進中不斷更新的主體位置,一種將傳統雜化的動能。

但不論是翻轉寓居社會的歧視或對傳統的創新,其實根柢上都來自與殖民現代性週旋的必要。前者的惡化來自殖民現代性所導入的國族概念,而後者的必要也來自超越國族概念的羈絆。

這些緣起於現代性之前,並毫無例外的受到現代性重擊的離散群體,與現代性的折衝可謂極為慘烈,但也就在這個充滿張力的過程中,開發出進步的價值,並以此反饋原先的壓迫體制,從而書寫了現代性的「反向文化」(counterculture)或「反向歷史」(counterhistory),並構成批判現代性的「異議性批判現代性」(discrepant critical modernity)(Clifford 1994: 317),亦即我們一般所謂的「另類現代性」(alternative modernity)。

克里佛德雖然以「黑人大西洋」(the black Atlantic)及猶太離散的「革尼札世界」(the geniza world)為「反向現代性」的範例,但華人離散(可仿黑人大西洋命名為「華人海洋」(The Sino Maritime))做為離散的一種模態(modality),其與現代性的折衝也有其獨特意趣,且複雜度不遜於前述二者,甚至在某些方面更勝一籌。如前二者,華人海洋也與西方現代性同時發展,但其海盜體質使其有如西方海盜般既是資本的先鋒,也不時對資本體制挑出挑戰(Linebaugh & Rediker 144);華人離散與從東南亞到東北亞的殖民現代性,時而合作時而對峙(鄭永常301-40)。另一方面,華人離散亦如猶太或黑人離散,在寓居地也歷經各式的歧視與壓迫。但華人離散更與眾不同的則是,與原鄉的「國家體制」(state)也持續不斷拉扯。前文已提及,華人離散的「逃民」本質上便是「離中心」的,而成為海盜/海商之後,這種性質又益發明顯。同時與殖民現代性、寓居地及中國「國家」三者折衝週旋,可謂華人海洋獨特的狀況,其所承受的壓力絕不少於黑人大西洋或猶太離散,而其中所醞釀的進步性可能,更可預期且也急待論者再加鉤沉(redeem)。

VI.華人離散與跨國結盟

在與西方殖民現代性折衝的過程當中,華人海洋先建立起一個跨國的海盜/海商社會,之後並發展成一個從東南亞到東北亞的跨國貿易網絡。在民族國家未興起前,華人海洋幾可謂王愛華(Aihwa Ong)所言的「無根據地的帝國」(ungrounded empire)。然而這個「帝國」網絡並非真正漂流在海洋上,而是在大洋邊緣上無數的據點所組成,包括原鄉及海外的據點。在原鄉及海外的據點間來來去去,是華人海洋的特點,也是離散的力量之所在。

王愛華幾乎是以二十世紀的「船民」(boat people)為這種能力的比喻(trope),因為她認為在這個現象中,我們可一窺「華人商界的全球廣度,其來自離散中的歷史根源,其操作上的彈性與空間流動力,及其迴避民族國家規訓的能力」。但其實從歷史的縱深來看,戎克船(junk)可能還更適合。戎克船漂亮的隱喻了華人海洋亦盜亦商的前世與今生:一艘載著人與貨在東海及南海來來往往的中國及南洋混血的帆船;它逃離原鄉以追求更美好的生活,但原鄉又成為一種精神寄托及物質回饋的暫泊點;華人海洋的命運隨著它而起伏變遷,但它永遠不會停止移動。這不是文化本質主義,而是在接受身份是一種「求生權變」(politics)的同時,也意識到它也是一種文化累積(legacy)。換種說法,也可說是某種「不變之變遷」(changing same)(Gilroy x-xi)

這種以海洋為家的生活方式,凸顯出華人海洋的另類現代性乃在其「跨國性」(transnationality),也就是承自於海盜/海商文化的「無屬國狀態」(statelessness)或更進一步的說,是一種「迴避國家」(circumvent the state)的能力,或王愛華所稱的「遊擊跨國主義」(guerrilla transnationalism)的能力。比起黑人或猶太離散,華人離散的主動性似還要高些,畢竟其中有相當數量是為「逃離」中國而進入離散。因此,在當代華人海洋中看到的這種能力,其實在其前現代歷史中便已成局面。只不過在過去,其遊擊係同時針對原鄉的帝國對追求美好生活的禁令、寓居地統治階級的需索及殖民現代性的競爭三個方向,而在當代則是針對寓居地嚴厲規訓國族主體(national subjects)的民族國家體制、原鄉的文化霸權及先進國家全球化的競爭,其三面週旋的局面並未有明顯的改變。

然而,離散雖然「源出政治壓迫與經濟不平等」,但「這些暴力驅趕的過程卻不會剝奪人們維持明確的政治社群及抵抗文化的能力」(Clifford 1994: 319)。在與現代性週旋的過程中,華人海洋也曾發展出各種創新求變的思維。現代性的全面風行草偃,雖再一次改變了華人海洋的命運,使其必須受到各個民族國家體制的節制,但即使如此,因其居於與殖民現代性接觸的最前端,仍無可避免的成為華人世界推動價值變革的旗手。清代重要的翻譯家都是東南沿海之人,鴉片戰爭之後風起雲湧的「切音字運動」共提出27個方案,開風氣之先的皆為南方沿海人士。而維新運動與辛亥革命不僅領袖來自東南沿海,論述戰場更是主要在離散之中,資源也多來自離散中的華人(尤其是新馬),甚至離散華人直接參與起義者也有不在少數。更值得注意的是孫中山及章炳麟反西方帝國主義的「大亞洲主義」(Greater Asianism)思想,可謂重拾華人海洋的「跨國性」,並將之與傳統中國文化(如王道)做了開創性的聯結。而在離散本身,華人除參與辛亥革命,也有認同在地民族主義革命者,而積極參與國際反帝鬥爭者也不少(Wang 200-201)。東南亞共產主義的發展實與華人有密切關係,雖然此中爭議較多,但其追求進步價值與跨國庶民結盟(transnational subaltern alliance)的初衷不容忽略。以上事例都讓我們看到華人海洋明顯的位在思潮發展的前鋒。孫中山曾說:「華僑的思想,開通較早,明白本黨的主義在先,所以他們革命也是在先」,此話實可用於描述整個華人海洋的性質。由上觀之,華人離散不只是國家的「反向文化」或「反向歷史」,更是殖民現代性的「反向文化」或「反向歷史」。稱之為「另類現代性」並不誇大。

VII.從「後國族」到普世主義

研究華人離散的終極目標,當然不是在為「中國」而研究,而是在尋找適用於當所有社會的進步價值,亦即離散所開發出的另類現代性對今日的生活可具的啟發,包括中國如何能從目前民族國家極端的痙攣中舒張開來,以及週邊(如台灣及香港)應如何開發自身的潛能。前文所引克里佛德及王愛華對離散的評價雖不盡相同(前者認為離散本質上具進步性,王則較中性視之),但在兩者的文章中都強調離散經驗可供作追求進步價值的基礎,如王愛華提到結合華人跨國流動經驗與社會正義的「烏托邦想像」(utopian imaginary),或克里佛德超越猶太與阿拉伯、西方及其他、本地與移民的「自下而上的全球化」(globalization from below)(Clifford 1994: 327)。而對兩者而言,這種進步價值都在於超出(exceeding)或顛覆(subversive of)國族,而自成另類價值系統(Ong 25-26; Clifford 1994: 307-8)。

相當程度而言,傳統民族國家的形式確是今日許多國際紛爭及國內壓迫的源頭。包括離散的族群也常因受制於民族國家的想像,而無法將其潛力予以開發,馴至「擁抱他們亟思逃脫的[民族主義]想像」,並以之「反[當權]的國族或反[現有的]國家體制」,從而「導至當權者再以民族主義反制」,如此往復陷入一種惡性循環。這種民族主義相互對抗的惡性循環要能被打破,唯有當我們能開發某種後國家的想像,以便讓這些「複雜而非領土性的「後國家形態的堅持」(postnational forms of allegiance)可被具現」(Appadurai 166)。離散正是這種「後國家」潛力最豐的現象,華人海洋尤然。

阿帕都賴在此的「後國家」想像所指向的是一種因為全球流動大增後的「普世主義」(cosmopolitanism)或「普世胸懷」方案,但他個人對「後國家」的想像不必成為「後國家」唯一的方案,也就是徹底的超越民族國家的方案,因為這個政治體制目前仍然是政治運作的基本單位。本文對「後國家」的定義更像是「後現代主義」中的「後」,並未全然排除「現代主義」。故如此觀之,如何將民族主義與普世胸懷之間的界線加以軟化或「洞孔化」,如促成「國族時空的破漏」(leaking of national time/space),才是進步政治(progressive politics)必須面對的課題。而將民族國家體制的封閉性予以打開,正是「普世胸懷」的任務。故華人海洋在未來應扮演的角色,不應只是如王愛華文中所描述的香港商人(在此是離散華商的代表)──只是晚期資本主義中如魚得水的兩頭獲利者──而應更積極的開發其進步性「普世胸懷」的可能性,並同時降低「跨國資本」所造成的社會不公。

「普世胸懷」在與克里佛德同調的學者中均傾向視為離散最特出的性質。然而,包括王愛華之類的學者都視離散的跨國移動為中性現象,可對民族國家體制形成牽制,但也時有被跨國資本利用的可能,謝平(pheng Cheah)甚至明言「商業普世主義」(mercantile cosmopolitanism)就是華人離散的特質之一。不過他也特別指出有另一種「華僑普世主義」(huaqiao cosmopolitanism)與之並存,這種進步意識強調在不同化的原則下,認同僑居地,並拒斥殖民主義(2001: 148-59)。而且他更經由對近代華人離散的歷史分析指出,「商業普世主義」並非如包括杜維明在內的學者所自豪的華人文化的本質,而只是西方殖民者在東南亞採取「分而治之」(plural society)政策時分派給華人的位置,但卻漸漸演變成了華人的特質(2001: 140-45)。

不過,如果回到華人海洋的「海商/海盜」歷史來看,殖民時期的統治政策已是華人離散「商業化」的後期;在宋元時期恐怕早已經萌發了種子。當然我們仍然不必聲稱這是一種文化本質(cultural essence),而應視為一種文化累積(acculturation);亦即,在東南沿海人民長期與海相處的過程中,因政治狀況的變易(各朝對海上貿易的政策不同),而逐漸形成的文化。謝平認為「重商文化唯在海外華人之間被視為無可否認的中國文化」(2001: 140),顯然並未認真了解台灣的歷史與海商/海盜的關係。在日本殖民時期台灣並未經「分而治之」型態的政策,但台灣商人仍極為活躍,並成為王愛華書中的主角之一。故顯然台灣做為華人海洋的一部份,的確與離散的華人有極多共同之處。

但這並不意味著華人海洋必然與「新自由主義全球化」(neoliberal globalization)狼狽為奸。從前述華人海洋對進步思潮的接納及開展(包括謝平所提出的「華僑普世主義」)可知,商業普世主義與進步思潮是可以並行不悖。此中關鍵還是如何調整離散與民族國家體制間的關係。東南亞華人的確長時期奉行一種類似「諧仿」(mimicry)的策略,以迴避統治者(含中國、土著及殖民者之政權)的監管,但他們卻因此而發展出了「跨國公領域」(transnational publics)「來提供針對國家意識型態的另類可能性」。如何以此為起點開發各個民族國家內部對雜質的接納度,也就是為這些國家注入普世胸懷,才是華人海洋的任務。華人離散必須以「非同化」為前提說明自己乃是這個國家的進步力量,同時也更應證明其與華人海洋,甚至原鄉的關係,是對寓居地社會的正面力量。這便是克里佛德「異議性普世主義」(discrepant cosmopolitanism)的積極實踐(Clifford 1992)。

VIII.從「後中國」到「後台灣」

普世主義與民族主義之間常被視為互斥,但其實兩者若少一些情緒,則不同程度的結合都有可能,但目的則不外是先前提到的國內社會的跨國認知與國外社會的跨國結盟,而兩者的目的都在於追求政治與經濟上的公義。在台灣的脈絡中,便是前文提到的「後中國」實踐。做為「華人海洋」(或華人離散)的一部份,台灣早就「逸出」(exceed)了中國國族的囿限,並經此「雜化」了中國國族或提醒中國「早就已經」(always already)雜化。經此雜化程序台灣也開啟了中國國族的「異議性普世胸懷」(主要來自壓抑已久的海洋文化的衝擊,但也包括其他各種離散的回衝)的可能性。

然而,「後中國」的動能不應(也無法)單純是中國的「雜化」或「混搭」。這個進程須同時朝「後台灣」的方向邁進,包括(如前述)國內混搭的認知及跨國結盟的必要。傳統的台灣社會早就是「跨國性」的社會:原住民本非漢人,而漢人這個族群又比任何的族群具混搭性。如今又有眾多外配與外勞,更形成了台灣最新的跨國景觀。但較困難的是跨國結盟的部份。與各國進步力量的結盟是進步知識份子的基本義務,但當前最關鍵也最迫切的是與大陸進步力量結盟。先前已提到,唯有如此才能讓大陸逐漸走出民族國家的硬殼,也讓台灣走出閉鎖的困境。要以跨國主義貫穿國內認知與國外結盟,必須先要能承認「雜化」或「混搭」(hybridity)的無所不在。台灣的問題正在於對於雜化的態度舉棋不定:對民族主義有利時,雜化可以在名義上無限上綱,不利時則拒不承認。不願面對大陸(包括所謂「漢人」本身)在種族與文化上也是混搭體的事實,尤其妨礙了與大陸進步力量的結盟。因為,我們忘了台灣的海洋游牧傳統實有豐沛的混搭歷史與動能。能對國族的混搭本質有所認知,才有普世胸懷燭照下的「後中國」及「後台灣」的終極實踐。

(作者為國立台灣大學外文系教授)

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