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  • 東寫西讀-魯拜集與中國美人

    東寫西讀-魯拜集與中國美人

     有誘惑力的美人,像美酒一樣,同時是詩歌靈感的源泉。珈音筆下的絕代美人,與中國美女一個接一個對弈,總是打個平手。 \n 於闐采花人,自言花相似。 \n 明妃一朝西入胡,胡中美女多羞死。 \n 乃知漢地多名姝,胡中無花可方比。 \n …… \n 這是李白在〈於闐采花一詩中的幾行詩。於闐,漢代西域城國,是契丹的祖輩之地,此處泛指塞外胡地。明妃,即王昭君,其出塞之地即於闐。如明人胡震亨所云,李白「借明妃陷虜,傷君子不逢明時,為讒妒所蔽,賢不肖易置無可辯,蓋亦以自寓意焉。」可見大詩人李白以明妃自況。在此之前,屈原早就用香草美人的意象比喻自己的忠貞賢良。 \n 從另一個角度來看,秦漢以降,中國或漢地美人在域外的盛譽,可以略見一斑。到了唐代,更是名聲大振。《蘇萊曼東遊記》(劉半農、劉小慧譯)有阿拉伯版的《馬可波羅遊記》之譽,作者大食商人蘇萊曼這樣寫到中國美人和妓女:「中國人都生長得很好:高高的身材,白白的皮色,帶著一些紅色。他們有世界上最黑的頭髮。女人的頭髮,是任其往下披垂的。」「在中國,有許多女人不願意做貞操的女人而願意做倡伎」,她們到「倡伎局」登記後領取「文憑」,從業並且向王庫納稅。信真主的蘇萊曼不嫖妓,但他以輕蔑的口吻談到不信真主的波斯拜火教徒。經由絲綢之路抵達長安的波斯商人,難免在盛唐眠花宿柳,甚至把中國妓女買回來 \n 秀色可餐的中國美女 \n 到了《魯拜集》作者奧瑪.珈音所處的相當於北宋年間的波斯,此風仍然不衰。略早於珈音的波斯詩人哲學家納賽爾‧霍斯魯(Nasir-khusraw)在一首詩中這樣寫到「中國美人」: \n 上帝啊,雖然出於恐懼我不敢暗示, \n 可一切誘惑全都來自祢! \n 祢的鞋子裡沒有沙礫嗎? \n 是什麼使得祢讓撒旦情願受罪? \n 如果祢不把中國美人的丹唇皓齒 \n 弄得如此秀色可餐,那就沒有麻煩了。 \n 詩人提出上帝的鞋子裡有沒有沙礫的問題,意思是追問上帝創造世界究竟有沒有錯謬的問題。詩人把中國美人視為上帝的完美創造,是對人類的一種誘惑。這一點,有點像詩人對真主的質疑,傅正明譯著《魯拜詩詞新譯五百》(唐山出版社,2015年)中的新譯如下: \n 聖道從來多陷阱, \n 酒香誘我入迷津, \n 神明綠岸垂綸處, \n 美餌逗魚落罪名!(II.080) \n 絕代美人與玫瑰對弈 \n 有誘惑力的美人,像美酒一樣,同時是詩歌靈感的源泉。阿拉伯世界不信真主的詩人,有不少人信奉古老的與佛教接近的蘇菲(Sufi)之道。波斯蘇菲詩人經常歌詠鐘愛的釃客,是酒宴上不分性別的托盞者。訓練釃客的人選,大多是從土耳其和中國弄到波斯的「金童玉女」。哈羅德.蘭姆(Harold Lamb)的《奧瑪.珈音傳》(Omar Khayyam),寫到珈音出沒的絲綢路上,有「訓練有素,多才多藝」的中國美女,珈音有緣目睹她們的風采。因此,在魯拜集中,我們看到了又一個中國意象,即可以與明妃比美的中國美女。下面這首四行詩,為了使讀者明瞭,中譯的七絕增添了原詩沒有的詩題「詠美人」: \n 兩頰雙將玫瑰窘, \n 秦妃爭弈屢持平, \n 快棋巴比國王詫, \n 奪後掃光車馬兵。(V.066) \n 美女雙頰紅潤,在波斯詩歌中常被喻為玫瑰紅。但珈音吟詠的美女比玫瑰更美。詩人以弈棋為喻,所弈之象棋,依照珈音傳記,是現代國際象棋的前身,即起源於印度棋「恰圖蘭卡」(Chaturanga)後傳人波斯的象棋。該詞的本義是「戰陣」,可見棋壇像戰場,也像情場一樣,鏖戰拚殺十分激烈。中譯略有「歸化」策略。絕代美人與玫瑰比美對弈,以宛如中國象棋的紅火的雙炮大叫「將一軍」,或以別的兩子「雙將」,使得玫瑰窮於應對,不勝困窘。原文的「中國偶像」活譯為「秦妃」,並非特指秦代阿房宮的妃子,可以視為不分朝代的中國美女,因為波斯文的「中國」一詞,可能源自「秦」字。約翰.波倫(John Pollen)英譯的《魯拜集》(第24首),此處譯為「中國神女」(Chinese Goddess)。珈音筆下的絕代美人,與中國美女一個接一個對弈,總是打個平手。當她來到新巴比倫王國,國王驚鴻一瞥,頃刻之間,她就征服了一切,奪了王后的寶座。玫紅雙頰、中國偶像和棋盤上的遊戲,是原詩的三個雖然有關聯卻相對獨立的隱喻。中譯採用了原詩沒有的「主導性隱喻」(controlling metaphors),這是一種貫穿全詩接連延伸的比喻,使得弈棋成為全詩的主導意象。 \n 「以美拯救世界」的理想 \n 伊朗學者伏魯基在他編輯的《珈音魯拜集》(1942年)序言中認為:這首詩可能是偽託的,因為它缺乏哲理意味,而且有明顯的斧鑿痕跡。原詩語言的雅俗精粗,限於筆者初識波斯文的水平,難以辨別。但這首詩有沒有哲理意味,卻可以另求別解。 \n 原詩下聯,美人與國王的較量,可以視為美與權力的競爭。巴比國王,指新巴比倫王國的國王尼布甲尼薩二世,約西元前605年至前562年在位。依照《聖經》,他曾摧毀所羅門聖殿,征服猶大王國和耶路撒冷,流放了猶太人,並且自詡為「巴比倫智慧之神的寵兒」。在珈音的想像中,美女與巴比國王弈棋,當在國王建造的「空中花園」裡。當然,此處有時代的錯亂(anachronism),詩人只是借來極言絕代美人足以征服智勇雙全的霸主。在象徵意義上,珈音所詠的美人和「中國偶像」,都是人們崇拜的對象,像柏拉圖哲學中的「理式」一樣,近乎絕對美或美本身。更大膽的,是在蘇菲詩歌中,美女和釃客可以喻神明,在蘇菲之道被接納為伊斯蘭的一個派別之後,甚至可以作為真主的隱喻。這一點,正如美國作家多爾(N.H.Dole)在珈音傳記《帳篷工奧瑪》(Omar the Tentmaker)中寫到的那樣,珈音所熱戀的一位希臘女郎抱怨說:那黑髮中國女郎,瞇著一雙杏仁眼睛,傻乎乎的樣子,波斯人卻把她們視為美的典範。 \n 波斯大詩人莫拉維.魯米(Maulana Rumi)在名著《瑪斯納維》(The Masnavi)的一首詩中說: \n 女性是神之光,不僅僅是情人。 \n 此光是造化之自性,不僅僅是被造之物! \n 魯米堪稱珈音的精神傳人,《魯拜集》謳歌的女性美,也可作如是觀。 \n 懂得這一點,就會發現珈音〈詠美人〉一詩的境界不同凡響,它暗含以美來征服一切強梁的意味。它甚至可以令人想到俄羅斯文豪陀思妥耶夫斯基的一句名言:「以美拯救世界」。這是體現在不同民族文化中的人類的共同審美理想。 \n \n★中時電子報關心您:喝酒過量,有礙健康!

  • 東寫西讀-魯拜集與走馬燈

    東寫西讀-魯拜集與走馬燈

     詩人把走馬燈喻為「天燈」,同時喻為地球。「幻界」,指伊斯蘭神學所說的並非「實在」的物質世界,或從早到晚轉動不已的地球。 \n 去年九月九日筆者在人間副刊發表的〈定命與自由〉一文中,寫到波斯詩人奧瑪.珈音《魯拜集》的一首詩,夢中的詩人想把地球一腳踢開,然後重塑世界。一位讀者問道:珈音所處的時代,即十二世紀的波斯人,就知道大地是球體嗎? \n 視大地為轉動的球體 \n 這個問題問得好。依照史料和珈音傳記,古波斯沒有中國人的「天圓地方」之說,他們雖然不知道世界是球體,但認為大地像個粗糙的圓盤一樣,處在天體最低一層。珈音糾正了波斯人古老的看法,最早把大地視為球體。 \n 作為天文學家,珈音公認的主要成就,是他動搖了托勒密的地心說,在哥白尼之前提出了日心說的雛形。他的假說,主要受到前輩阿拉伯學者伊本.海塞姆(Ibn al-Haytham)的《論曲線運動》的啟發,表述在為該書所作的評注中。 \n 有趣的是,珈音設想大地是個轉動的球體,多虧一件中國玩具:經由絲綢之路傳到波斯的走馬燈。 \n 唐宋詩裡頭的走馬燈 \n 唐宋時代發明的走馬燈,多見於春節元宵,可以在市場買賣,由於其動靜相宜的特徵,十分吸引人的眼球。這一點,可以借當時的詩人吳潛的七律〈走馬燈賡張樞副韻〉來簡單說明: \n 半勺蘭膏暖焰生,恍疑赤壁夜鏖兵。 \n 騎乘猛燎奔馳疾,人運長槍轉戰輕。 \n 旗影靜移雲母帳,劍鋩微掣水晶營。 \n 何人幻此圓機妙,獨向元宵策美名。 \n 蘭膏,古代用澤蘭子煉製的油脂,可以點燈。走馬燈外形像內置明燭的宮燈一樣,燈籠有一根鐵絲做的立軸,軸上方裝有葉輪,軸中央裝置兩根交叉的細鐵絲,鐵絲兩端黏上人馬之類的剪紙。點燃燈燭後,熱氣上升,形成氣流,推動葉輪旋轉,剪紙隨輪軸轉動,燈籠紙罩上投射出人馬的影像,形成赤壁夜戰,「車馳馬驟,團團不休」(清.富察敦崇《燕京歲時記》)的情景。吳潛七律的頷聯、頸聯都是以比喻描摹情狀,詩味不足,但尾聯「何人幻此圓機妙」一語,耐人尋繹,因為這也許可以令人想到天工神性,想到禪宗的圓融境界。 \n 但是,詩人的想像沒有超出民族國家的範圍。後來的詩人詠走馬燈,難以推陳出新。例如,范成大〈上元紀吳中節物俳諧體三十二韻〉有類似聯語:「映光魚隱現,轉影騎縱橫」;姜夔〈感賦詩〉有諄諄教誨:「紛紛鐵馬小迴旋,幻出曹公大戰年。若使英雄知國事,不教兒女戲燈前。」 \n 走馬燈對珈音的啟發 \n 這樣的中國詩歌,很難經由翻譯傳到相當於北宋年間的珈音時代的波斯。但是,珈音卻以科學家的眼光來觀賞走馬燈,在《魯拜集》中寫了多首含有走馬燈意象的詩歌,值得與上述中國詩歌進行比較研究。例如費茲傑羅(Edward FitzGerald)英譯《魯拜集》第68首,我重譯如下: \n 我輩皆幻影,匆匆來復去, \n 登台角色多,一場皮影戲。 \n 太陽照燈籠,夜半猶未熄, \n 大師操在手,繞場皆傀儡。 \n 詩中的燈籠(Lantern),依照多家注釋,指中國進口波斯的走馬燈。大師,喻主宰人類命運的上帝或真主。珈音有「波斯的莎士比亞」之譽,這首詩的英譯借用了莎翁的「世界大舞台」的比喻。我依照波斯文原文譯出同一首詩,更可以看出該詩的科學價值和文化意義: \n 天懸紅日大圓輪, \n 地動燭光小幻燈, \n 紙馬雄兵行萬里, \n 真球假象轉晨昏。 \n 首先,在詩人眼裡,天體星球都在旋轉不息。第三行走馬燈的描繪,語言精練,比喻生動。詩人把走馬燈與「天燈」紅日對舉,同時喻為地球。大地,即伊斯蘭神學所說的並非「實在」的物質世界,實際上是從早到晚轉動不已的球體。晝夜的形成,不是因為日出日落,而是因為地球自己在轉動。詩人可能從走馬燈的立軸聯想到地球也有一根立軸。在珈音傳記中,我們可以看到詩人在公眾面前以天體模型演示地球如何自轉的情形。這首詩已經被科學家視為一種詩的證據,表明詩人發現了地球轉動。他發現了地球自轉,卻沒有發現地球公轉。儘管如此,作為曆法家,珈音改革的波斯曆卻相當精確。 \n 燈前遊戲與燈前思考 \n 珈音觀賞走馬燈,不只是燈前遊戲,更重要的是燈前思考。與中國詩人相比,頗多差異。范成大顯然以讚賞的筆調描繪了那若隱若現的影像,伽亞姆卻從中發現「我們處在渾渾噩噩的狀態」(依照尼可拉斯Nicolas的詮釋)。姜夔從人馬的影像想到沙場上以身報國的英雄,珈音卻聯想到戰爭的可憎,「人有令人戰慄的形態」(依照文費爾德Whinfield的詮釋),因此,哈羅德.蘭姆(Harold Lamb)在《奧瑪.珈音傳》(Omar Khayyam:A Life)中說,這首詩很難翻譯,多種英譯,意思各有出入。他指出:「無可置疑,從來沒有天文學家把太陽想像為我們的地球上的一根蠟燭或燈盞,而地球或世界只是陰影。事實上,一個智慧平平的人不會這樣寫。另一方面,太陽作為大宇宙的蠟燭的意象,像水晶一樣清晰。」 \n 珈音詩中的佛法禪意 \n 這首詩的意涵,除了科學詮釋之外,還蘊含豐富的佛法禪意,體現在絕句的下聯中。中譯「紙馬雄兵」,與下一行的「真球假象」連起來讀,就可以品味出反諷意味,含有佛陀初轉法輪開示的「我空」或「無我」的證悟,以及二轉法輪開示的「法空」的證悟,由此證得現象界一切皆幻,四大皆空。「真球」即有大地的確是個球體的科學意味,又蘊含「真空妙有」的佛法悖論。一個「轉」字,說明了地球自轉晝夜形成的原理,同時啟迪我們:萬物皆動,沒有真正靜止的恆久不變的事物。 \n 《魯拜集》的另一首詩比這首詩更富精神色彩,同樣採用走馬燈意象,但詩中的走馬燈不是地球的隱喻,拙譯如下: \n 人是陶杯酒作魂, \n 心弦聖潔撥鳴琴, \n 土摶我相中華燈, \n 人馬動,內光閃閃即真神。 \n 今天歸在珈音名下的魯拜,即四行詩,多達千多首,以酒為吟詠題材的占一半以上,卻新意迭出。偶爾有詩意重複的,也許是偽托仿作或流傳中的變體。 \n 通過修煉以破除我執 \n 這首詩,詩人連用一杯酒、一把琴和一個走馬燈三個隱喻來比況人的肉體與靈魂的關係:肉體像酒杯,靈魂像美酒;肉體像琴殼,靈魂像琴音;肉體像走馬燈的外壁,靈魂像燈籠裡的燭光。酒的滋味或琴音韻律的內美,蠟燭的內光,是內在於人的神。因此,飲酒就是宛如藝術創造一樣的精神修煉,就是動中靜修。中譯略帶佛教的歸化策略。因為,相傳釋迦牟尼一度住世於珈音故鄉所在的波斯呼羅珊州(Khurasan),今天的考古學家在這裡挖掘出有佛陀頭像的硬幣。珈音有可能讀過譯為波斯文的佛經章節。此外,詩人信奉的前伊斯蘭蘇菲主義(Sufism),與佛教頗為接近,伊朗學者認為《魯拜集》有小乘禪的意味。第三行的用典,是《古蘭經》中的「創世紀」摶土造人的傳說。相傳真主以黃土捏出第一個人阿丹(相當於基督教的亞當),吹了一口靈氣,使他成為靈肉一體的人。「我相」,佛家語,指人把輪回中的自我當作實有的幻見。馬上英雄,不過是為功名旋動不已的凡夫而已。人只有通過修煉才可以破除我執,撥亮自己的內光,達到與神合一的境界。

  • 定命與自由

    定命與自由

     詩人高揚自由意志,他避免把個人的自由意志發揮到極端。詩人深知人類認識世界和改造世界的能力是侷限的,他具有天賦的叛逆性格。 \n 在波斯大詩人奧瑪‧珈音的《魯拜集》(即四行詩集)中,有一個著名的比喻:每個人像一頂帳篷一樣,肉體是帳篷的支架和帆布,靈魂是帳篷裏的人,靈肉一體的人是上帝造的,這個帳篷何時搭,何時拆,取決於上帝或天命,這就是人類的定命。 \n 詩人的雅號珈音(◆)就是與帳篷相關的,據說取自他父親的職業。該詞英譯為tentmaker,但中文工具書的中譯「天幕製造者」欠妥,因為該詞可以兼指製作帳篷的匠人和搭帳篷、拆帳篷的苦力,從《魯拜集》的內證來看,偏重於後一義,應當是「帳篷工」。例如,英國翻譯家愛德華‧費茲傑羅(Edward FitzGerald)的英譯第45首,我的翻譯如下: \n 此處架帳篷,供他一日住, \n 一旦明朝赴冥土,蘇丹倒大樹。 \n 另有蘇丹興,黧者甚忙碌, \n 撤除舊帳造新帳,過客一夜宿。 \n 中譯「黧者」(the dark Ferrash),可以直譯為「黧黑的帳篷工」(ferrash是tentmaker 的同義詞)。這裏的黧者,是珈音作為平民詩人的自況。可以說,這首詩寫的是歷代蘇丹即伊朗君主的定命:不管他們如何盛極一時,都是歷史的過客,難免覆滅的下場。這種定命論,既彰顯了變易無常的宇宙法則,又揭示了社會發展的歷史規律。 \n 珈音生前並非以詩人聞名,而是以天文學家、曆法家和哲學家著稱。他的哲學論文〈論存在與必然性〉,涉及多種不同領域的定命論,「必然性」是一個與定命論接近的概念,因此,與定命相對的自由意志的實現屬於偶然性的範疇。 \n 經常仰觀天象的珈音,相信決定人類命運的是造物主,是宇宙的「四根七宿」,即希臘哲學中的火、水、土、空氣四種要素和土星、木星、火星、太陽、金星、水星和月亮七大星宿,這屬於本體論的定命論。在《魯拜集》中,表達這種定命論的名詩是菲譯第71首,依照波斯文原文和菲譯,我譯為下面兩首七絕: \n 神筆書成無法改, \n 苦源深遠釀悲哀, \n 任君泣血淚流盡, \n 天命外無甘露來。 \n 聖手揮毫寫命書, \n 為君生死定玄機。 \n 慧心難改半行字, \n 清淚不刊一個詞。 \n 但是,珈音並非絕對消極的宿命論者。一方面,詩人深知人類認識世界和改造世界的能力是有限的,另一方面,他有天賦的叛逆性格。處在突厥人入主波斯的塞爾柱(Seljuq)帝國的專制統治之下,多種宗教相容的波斯日益獨尊伊斯蘭。珈音不滿於言論自由和信仰自由受到打壓,以詩歌或直率或曲折地表達他的自由之戀和正義的呼喚。類似的是,在他的哲學思想中,有一種定命論與自由意志之間的張力。這種順從自然和積極進取的兩個面向,典型地表現於上述詩歌和菲譯第99首。詩人不滿於醜陋現實和重塑宇宙的熱望,與腐敗的清末以來中國知識分子改造世界的革命呼喚遙相呼應,使得各家中譯爭奇鬥艷。胡適的中譯是他自己頗為得意的: \n 要是天公換了卿和我, \n 該把這糊塗世界一齊都打破, \n 再磨再煉再調和, \n 好依著你我的安排,把世界重新造過! \n 該詩波斯文原文沒有菲譯添加的向心愛之人的致辭。直譯大意是:假如我有天神手,我要摧毀老地球,開創一個新宇宙,世人如意得自由。我以詞體「歸自謠」意譯了這首詩: \n 工匠手,夢裡如神臨宇宙, \n 環球輕撥離窠臼, \n 重開新宇添美酒, \n 心無囿,自由胸臆舒身手。 \n 《魯拜集》中許多詩歌都是吟詠美酒的。但是,詩人的酒,既是物態的紅葡萄酒,又是神秘的隱喻之酒,有時是普世之愛的象徵,藝術美和自由的象徵。珈音既重自覺和情感,也強調以理智來判斷是非善惡,選擇自己的精神道路。在這首詩的多家英譯中,我最推崇的是印度學者提塔(S.G.Tirtha,860)的迻譯,譯者另出機樞,想像出一場星際足球賽: \n Had I but on the skies divine control, \n I’d kick this bluish ball beyond the goal; \n And forthwith furnish better worlds and times, \n Where love will cling to every freeman’s souls. \n 夢中星際足球賽, \n 我是射門好將才, \n 一腳地球踢局外, \n 乾坤如意重安排。 \n 一方面,珈音高揚自由意志,另一方面,詩人避免把個人的自由意志發揮的極端。在哲學論文〈論存在與責任〉中,珈音強調個性的「隨時必要的自我修煉,用以抵抗擾亂心智的獸欲」。珈音崇尚的精神修煉,是神秘的蘇菲之道(the Way of Sufi),其核心信仰是「自我消解」和「與神同在」。例如下面這首詩: \n 真醇杯底響洪鐘, \n 清笛浩歌氣勢宏, \n 神我合一愛溢滿, \n 自由多彩嘆辭窮! \n 中譯以「氣勢宏」來迻譯原詩的美學概念「崇高」。詩人崇尚的自由,是與崇高密切相連的。崇高的精神內涵,就是普世之愛。詩人心目中的「祂」或神明,究竟是不是伊斯蘭真主,這是有爭議的。詩人在多首詩中表達了這樣一種信仰:「即身有神誰能識,問道瞽盲遍世間」(Whinfield 34)。這樣的「神」,與佛教的「佛」的概念非常接近,帶有泛神論色彩。「自我消解」類似於「破除我執」,「與神同在」或「神我合一」則類似於「見性成佛」。 \n 由此可見,在接受定命又追求自由的珈音那裏,有一個自由與約束的悖論(paradox)。這與孔子的「隨心所欲而不逾矩」的自由觀念是相通的。

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